第一次世界大战时期中国舆论界的“德国印象”

战争初期的德国形象

第一次世界大战爆发之初，中国舆论界的领袖们纷纷预测德国会取得胜利。陈世宜于1914年9月以笔名“匪石”在《时报》撰文，感叹德国建国“不过四十年，而进步之速如此，其前途宁有涯哉”，并比较俄、英、法、德四国，认为，俄法两国的霸业已经是历史的陈迹，“今所争雄于欧洲大陆者，厥惟英德两国之相持不下耳”。而梁启勋1915年撰文称：“夫今日中国人所最宜则效者为何事？则列强始建国时或始改政体时之事是已，其最近而最足使人兴起者，孰有若德国者哉？”支持德国的原因，在原理上是认为德国代表着“天演之进化”的方向，因而不可能落败。我们可以举出梁启超、李大钊与马相伯三例。

梁启超是大战之初崇德派的舆论领袖。大战爆发当年，梁启超撰《欧洲战役史论》，盛赞德国乃“今世国家之模范”，其赞誉涉及德国政治组织、国民品格能力训练、学术进步、制作改良、军队和交通机关等方方面面，尤其认为德国“全国人之共为国家一器械而各不失其本能”，在以上各方面，世界各国无一能与德国相比。梁启超主张，“一战”是德国与英法诸国的“新旧之战”，德国代表了“新学艺”“新思想”“新人物”“新国家”，英法诸国则代表着旧的方面。梁启超主张，按照“历史进化之原则”，奉行国家主义的德国绝不会在大战中落败。梁启超最为强烈的表述是，如果德国真的遭遇失败，“凡有国者，其可以不必培植民德，不必奖励学术，不必搜讨军实，乃至一切庶政，其皆可以不讲矣”。更称“彼德国者，实今世国家之模范……使德而败，则历史上进化原则，自今其可以摧弃矣”。德国不仅是一个杰出的国家，甚至可以被称为“进化原则”的现实代表。

李大钊曾在梁启超、汤化龙主持的进步党资助下留学日本，一度深受梁启超等人影响。虽然他在留日期间接触日本社会主义思想，与进步党渐行渐远，但在1915年仍然认为意大利、法国、西班牙、葡萄牙、荷兰、丹麦、瑞典、挪威乃至英国，已“纷纷者皆成文明史上之过客矣”，而德国与保加利亚却是较新的国家，此次大战，“又为其生命力之所注，勃然爆发，以挥展其天才矣”。他将诸国与德国的交战视为“陈腐之国族”与“新兴之国族”、“死灰沉滞之生命力”与“朝气横溢之生命力”、“白首之国民”与“青春之国民”之间的对决，前者必败，后者必胜，“此殆天演公例，莫或能逃者也”。因此，德国代表着“天演”的方向。

1915年4月《大公报》刊发时任参政院参政马相伯的文章，反驳1915年德国即将失败的论调，认为德国的胜利是“天演”的自然结果。与梁启超和李大钊相似，马相伯诉诸“天演”的规律，认为“德之学艺，无一科不日征月迈”，德国“得民心与财力，整齐而驰骋之”，因而代表着“天演”的方向。马相伯的表述与梁启超惊人地相似：如果德国在战争中失败，那么“是天演之进化不足恃也”。战初中国舆论领袖们将德国与“天演之进化”深度绑定的结果是，德国的失败，不可避免地冲击到论者对“天演之进化”以及与之相联系的文明观的信仰。

德国对其君主的大力宣传，更是引发了中国舆论界对德皇威廉二世的一片称颂之声。1913年10月，许家庆在《东方杂志》撰文《德皇即位二十五年之纪念》称威廉二世在政治、军事、工商实业、音乐、戏剧、雄辩、宗教、美术、骨牌、骑术、游戏上，均有造诣，德国国力发达的原动力就是“国民之头上，有皇帝威廉第二，以其绝伦之精力，不绝激励之、指导之、鞭鞑之、教化之”。梁宗鼎撰文《戏剧家之威廉大帝》称威廉二世是“具政治家、经济家、军事家、实业家、文学家、神学家、音乐家、美术家、游猎家、戏剧家于一身之元首”，还有“帝王中之外交家”“商业之王”之名，其性格“灵活活泼，趣味浓深，自负之心极强，恒以一己为旋转世界大势之中心点”。陈世宜盛赞威廉二世“资性英迈，抱负伟大”，“整理工商，扩张军备，锐意进取，不遗余力”。

前述马相伯所撰《答客问一九一五年》解剖国内的崇德之风，认为此风首先并非因为国人“崇拜德人学术之高强”，而主要是对德国有所期待：“德皇侈心铁血，谓日耳曼兵力所至，天即畀以有家而仗义执言之雄略，时有所闻，阴与我尊夏攘夷、扶危定倾之大人心理符合”，所以才会在战争开始就“念念于德之镇全欧，抚四海以主持公道于我亚东矣”。这就是说，当时中国国内甚至有人期待德国在平定欧洲之后，会在亚洲扮演公道正义的主持者角色。

大战爆发后，德国人表现出强烈的爱国心。1914年10月4日，93位德国知识分子在一份题为《致文明世界的宣言》（Aufruf an die Kulturwelt）的宣言书上签字，支持德国的战争政策与军事制度；到10月16日，三千多名德国教授（占全国教授的80%）在《德意志帝国高校教师宣言》（Die Erklärung der Hochschullehrer des Deutschen Reiches）上签字，支持德国军国主义，赞美“die Manneszucht, die Treue, der Opfermut des einträchtigen freien deutschen Volkes”（纪律、忠诚、和谐自由的德意志民族的自我牺牲的勇气）。而中国舆论界集中报道的是，德国战时军用金属品匮乏，而德国国民不需要政府发布公告，就争先恐后地将家中用了很久的金属器具无偿上交国家，“以爱国之热诚，争先送至而毫无难色”。德国社会党原本极力反对德国扩充军备，但一旦开战，即召开临时大会修正党纲，呼吁党员为国家服务。梁启超在《痛定罪言》一文中对德国国民的爱国精神大加赞叹，并对中国做出反省：“朝野上下，共相习以为口头禅，事无公私，皆曰为国家起见，人无贤不肖，皆曰以国家为前提。”梁启超认为，只要个人利益与国家利益有冲突，许多中国人就会抛开国家利益，追求私利，表现出国民程度的落后。

在1915年3月发表的《各国交战时之举国一致》一文中，梁启超分析德国何以对外一致，认为“其国中人种本纯粹，教派阶级之争，亦早消灭”，德国社会民主党原本反对扩军备战，但战争一起，即修正主张，支持战争。梁启超认为有三个原因使德国人产生了强烈的爱国心，首先是国家组织逐渐完善，内部受压抑的人较少，所以能将其国民凝聚为一体。其次，政治不断改良，国家与民众相互依存，结成命运共同体。最后，教育的普及带来民族素质的提高，“多数国民，皆明于世界大势。知物竞至烈，非厚集其力，不足以相倚而图存，断不肯漫争意见，自取分裂，以致削弱”。梁启超呼吁“吾国民睹此，其可以鉴”。而这些分析也表明了梁启超对如何激发民众爱国心的关键因素的理解：以德为师，首先必须革除弊政，改良国家组织与政治；其次是以教育开启民智，使民众认识到国家与国民相互依存，一荣俱荣，一损俱损。

德意志的“尚武精神”更是时人赞美的对象。《东方杂志》发表的《论中国之国民性》提出“中国之国民性平和的而非战斗的”这一论断。而崇尚和平的国民性在大争之世，就会阻碍中国的自我保存。《大公报》发表文章《中国人贵有尚武精神说》认为“我中国为尚文之国，兵力既不强，故民气亦因之而不振”。这些论断与20世纪初梁启超等人对“大一统”的批判在逻辑上是共通的。该文认为，“泰西人以得入军籍为荣，而中国人以投入军籍为贱，泰西人以精神活泼、身体强立为贵，而中国人以耸肩缓步、温柔安静为雅”，更有“好铁不打钉，好人不当兵之说”，所以中国武德不振，处处受制于人。而作为尚武精神的代表，德国很自然地被视为中国问题的答案。

在“一战”爆发之初，陈独秀发表系列文章，以大战激励国人，推崇战争为人类社会进步的力量，视和平主张为自取灭亡，批评中国人的最大病根是“苟安忍辱，恶闻战争”，从而屈服于暴君、异族；陈独秀引用福泽谕吉的论述，力主中国增强“兽性主义”，认为“强大之族，人性、兽性同时发展。其他或仅保兽性，或独尊人性，而兽性全失，是皆堕落衰弱之民也”，而中国国民过于文弱，“欲以此角胜世界文明之猛兽，岂有济乎？”陈独秀的同乡，曾就读于陈独秀执教的安徽公学并在1913年营救过陈独秀的刘文典，于1916年在《新青年》撰文主张战争促进社会进化：“战争者，进化之本源也；和平者，退化之总因也。好战者，美德也；爱和平者，罪恶也。”刘文典认为，“盖世界所以不灭，乾坤所以不熄者，实赖此永世不休之战争”。东洋各国者，中国最爱和平，也最为软弱，应当从和平的迷梦中醒来，“改造诸华为最好战之民族”。今日之天下为军国主义之天下，“德意志者，军国主义之产地而吾国之镜也”，但刘文典认为军国主义并非源于德皇一人的野心，而是来自德意志的民族精神。《新青年》1916年9月发表的一封读者来信称，中西国民强弱的重要根源在于，“中人爱和平，西人尚武勇，实足为其总因，故窃谓德之军国主义，最适于今日之中国”。而代表刊物立场的“记者”的回答，一方面在修辞上称“德之军国主义，则非所仰慕”，另一方面又力主“慈悲博爱非战诸说”不适合“不武之被征服民族”。此时的《新青年》尚未转向马克思主义，这些尚武的论述都体现出19世纪“文明等级论”的强烈影响。

当然，陈独秀个人并非德国的推崇者，他认为德国君主虽号召军队为祖国而战，但“实为主张帝王神权之凯撒之野心而战耳”，为侵犯他人之自由而战，属于“帝国主义”而非“爱国主义”。他曾撰文《法兰西人与近世文明》，推崇法国对于近代文明的贡献。但即便如此，在1915年底德军进展顺利的背景下，陈独秀在《青年杂志》1916年第1期开篇文章中也预测德国将取得胜利：“德人所失，去青岛及南非洲、太平洋殖民地外，寸地无损；西拒英、法，远离国境；东入俄边，夺地千里；出巴尔干，灭塞尔维亚，德、土二京，轨轴相接。德虽悉锐南征，而俄之于东，英、法之于西，仅保残喘，莫越雷池。回部之众，倾心于德。印度、波斯、阿拉伯、埃及、摩洛哥，皆突厥旧邦，假以利器，必为前驱。”陈独秀认为德国形势一片大好，有可能控制英国所掌握的往返欧亚的要道，夺取英、法、俄的亚洲殖民地，重绘世界地图。正是在预测德国可能取胜的背景之下，陈独秀呼吁中国人奋发自强，更新自己的人格，更新国家、社会、家庭、民族，“必迨民族更新，吾人之愿始偿，吾人始有与皙族周旋之价值，吾人始有食息此大地一隅之资格”。如此，“新青年”就成为一种对抗德国所代表的“皙族”（白人）威胁的呼声。威廉二世的“黄祸论”，在此被颠倒过来，用作对中国国民的警告。

正是在这样一种舆论背景下，杜亚泉于1914年在《东方杂志》上撰文《大战争与中国》指出，“世事之进行为螺线，历史之开展成圆周，吾人曩日抱怀和平之理想，以为世界文明日进，则战争将从此绝迹。此理想殆不能实现矣”。杜亚泉将日本进攻青岛与十年之前的日俄战争相比较，二者都是列强在中国土地上进行的战争。而五千多名德国人在青岛与日本海陆军对峙，“众寡悬殊，应援全绝而犹效死勿去，寄五千余通之遗言，以示必死”。杜亚泉对此表示了极大的敬佩：“青岛五千余德人，果能视死如归，同殉祖国，则遗此军国民之模范，亦足使吾人景仰流连而闻风兴起矣。”当然，杜亚泉关心的不仅是德国人所表现出的爱国主义精神，他看到的是欧洲各国在华侨民，皆表现出了爱国主义精神：“战耗传来，交战国人民之侨寓东亚，营商业，任教育，及受吾政府之佣雇者，皆弃其职业，托其妻子，联袂归国，以效命于疆场，曾无观望徘徊之意。”而这对缺乏国家认同和国家观念的中国民众来说，是非常重要的榜样。

在杜亚泉看来，大战是对中国民气必要的刺激：“生物之精神，皆由感受外界之刺戟而起奋兴。国民亦然。”他指出，清廷的预备立宪和革命派的鼓吹革命相互激荡，带来了民国的建立，但“今也立宪革命，已如春梦一场，遽然醒觉矣，国民之精神，正陷于懊丧沉滞疲软颓唐之状态”，无论是欧战的爆发，还是日德两国在中国土地上的相争，都是对中国国民的刺激。杜亚泉认为：“吾侪国民，欲于此四郊多垒之秋，争存立于亚东大地之上，则非激发其真挚之爱国心，忍受剧烈之痛苦，准备重大之牺牲不可。”原因在于，“二十世纪之国家，苟不建筑于国民爱国心之基础上者，即幸不灭亡，亦奴隶国而已”。但中国古代君主视国家为一姓一人之私产，普通百姓只有乡土感情而无国家观念，因而在战争中缺乏武德。而立宪正是要解决上述问题：“近十年以来，我国上下，所以亟亟谋立宪者，亦外觇世变，内察国情，欲谋国家之生存，则对于普通人民，不可不高其智德，优其待遇，与以公权，试以自治，变一姓一人私有之国家，为全体国民公有之国家，而后能合全国之心思才力，以捍国家之患难，谋国家之发达。”杜亚泉在此重述了20世纪已经形成的在立宪与激发国民爱国心、加强组织力并谋求国际承认之间的联想机制。

对外战争促进内部团结的提升。杜亚泉指出，大战开始的时候，沙皇俄国允许波兰人自治，给予犹太人同等的待遇，英国对爱尔兰自治方案也做出让步，“可知国家欲对外而维持国势，则必对内而固结民心”。他希望袁世凯政府“乘此列强多事之秋，整理内治，力促宪政之成功，以顺舆情而固国本”，使得政府不是依靠“少数奔走之官僚与佣雇之军队”的爱国心，而是激发民众的爱国心。而目前中国面临着“国民性之消失”的问题，上层社会要么争权夺利，要么“流寓他邦，托身租界，借外人之庇护，作犹太之富民”；中下层社会则被欧洲物质层面的成就所吸引，“咸思依附其末光，以沾溉余沥，仿效其风习，以自诩文明”，而这就使得欧洲各国可以利用中国民众的离心力，推广自身的语言、商品，实施同化政策，“英、德两国，近年来在东亚之竞争冲突，其争点即在于此”。

《大战争与中国》同时提出了批评西方的若干线索：“世界主义，博爱主义，虽为基督教之标帜，而其国民之里面，则褊狭之民族主义，桀傲之帝国主义，固结而不可解。以民族之夸负心，酿成民族战争，同一白色人种之间，犹演出如此之惨剧。”然而，在此匆匆一闪的对西方国家的批评，并没有发展成为对西方文明的反思。杜亚泉的论述方向是，如果中国无法重振民气，那么日耳曼、斯拉夫两民族通过大战解决近东问题之后，会将目光投向远东，中国的准备状况堪忧。因此，大战的意义，第一是“戟刺吾国民之爱国心”，第二是“唤起吾民族之自觉心”。

杜亚泉比较了参与战争的各国之实力，认为战争无法迅速结束。在此讨论过程中，他仍然给予德国极高的赞誉：“德为新兴之民族，其勇猛精锐之气，与拉丁诸国民之享受自由，营和平丰富之市民生活者迥异。世人或以德帝维廉二世拟法帝那破仑，一朝失败，则声威全坠。不知当时之法国，以帝皇个人之野心为动机，率国民而使战；今日之德国，以一国民族之生活为主义，怂帝皇而使战。其情形迥不相同，屈个人易，屈民族难。”他认为“今日德意志国民，为其向上之生活而战”。这一分析实际上重述了梁启超分析“民族帝国主义”的基本逻辑——民族帝国主义的对外扩张并非源于少数帝王的野心，而是民族力量的膨胀。杜亚泉一方面浓墨重彩地强调“欧洲之国家，战争一起，举国一致，其国家观念之强诚为吾侪所惊叹”，但同时也注意到“其社会中之一部，即劳动阶级之观念，全与权力阶级异趣”。杜亚泉认为，劳动阶级认为战胜的利益大多会落入权力阶级之手，因而主张限制军备，反对战争，他们不足以决定战争的后果，但“彼等之势力，实足以牵制欧洲之国势，使其息鼓偃旗，无力再战”。如果欧洲各国社会民主党发挥其作用，或可在战事导致各方疲惫之时，促进和平早日实现，如此，“国民之爱国心，民族之竞争心，不表见于炮火，而表见于工商事业、文化事业之中”。杜亚泉最后仍然强调了“爱国心”与“竞争心”在战争之外的事务中的体现。

在“一战”爆发之初所作的《大战争与中国》中，杜亚泉虽然对欧洲“同一白色人种之间，犹演出如此之惨剧”表示震撼，并认识到“劳动阶级”的阶级认同往往强于国家认同，有可能导致战争提前结束，但并没有将这两个方面发展为对西方文明的反思。他仍然相信，大战之后的世界是个充满竞争的世界，差异仅仅在于在哪一方面的竞争而已。通过以上对比分析可见，“一战”爆发之初的杜亚泉仍然持有中国舆论界较为典型的认识：一种强调“国竞”的文明认识范式，支配着一系列论述者的话语。

战争局势与舆论之渐变

尽管在“一战”开战之初，中国舆论界普遍看好德国，但战况的发展不以人的意志为转移。德国在西线战场上迅速陷入长时间的堑壕战，难以向前推进。同时，中国国内舆论界也开始讨论中国在战争中的国家利益，主张加入协约国一方作战的声音逐渐壮大。甚至袁世凯政府也试图利用协约国有求于中国的时势，推动加入协约国一方作战，以提升中国的国际地位，但这一政策未能获得日本的支持。在袁世凯死后，日本在确认能够主导段祺瑞政府的前提之下，支持中国加入协约国一方作战。随着中国的外交政策不断向着反德的方向摆动，舆论界对于德国的态度也不断发生变化，并带动了对于“文明”的重新认识。在《东方杂志》主编兼主笔杜亚泉身上，完整地体现了这个渐变的过程。

在世界大战期间，杜亚泉以“伧父”“高劳”等笔名发表了与欧战有关的文章60余篇。在1914年10月发表的《大战争之所感》，杜亚泉对欧洲战事的观察，逐渐出现不同以往的思考。杜亚泉指出，欧洲“文明国家”的人民平日享受的幸福超过了中国人，然而战争一起，则死伤无数。中国平时嫌忌战争，并没有发生欧洲那样的大战，但平时有很多的不幸。欧洲当下之贫乏，源于有形的战争，而中国人之贫乏，则源于无形的战争。杜亚泉感慨：“欧人畏贫乏，故不甘死于贫乏，而愿死于战争。吾人畏战争，故不肯死于战争，而宁死于贫乏。人生斯世，殆无免死之方，惟得各自择其就死之方法已耳。”这已经不再像以往那样，以欧洲国家在战争中的表现，为中国人树立榜样，而是直面欧洲国家所面临的不幸，思考他们的不幸与中国人的不幸究竟有何不同。

1915年1月，杜亚泉作《社会协力主义》，进一步从之前的立场上后退。他之前曾赞扬交战国之国民举国一致，并引之为中国国民的典范，现在他认为，这种立场的极端化就是非和平的“军国民主义、民族的帝国主义”；而其反面“平和主义”的极端就是“非国家之世界主义、社会主义”。杜亚泉认为，中国数千年大一统并闭关独立，导致自身的国家主义不如欧洲发达，因而也对两种主义之间的冲突缺乏经验。而欧洲所经历的正是两种主义的激烈竞争，和平的方面，则有万国和平会议缔结仲裁条约，而国家主义方面则有军备竞赛、结盟和世界大战。大战以来，交战国表面上是国家主义的势力在伸张，但和平主义也在潜滋暗长。中国未来将如何面对这两种主义呢？杜亚泉主张对二者进行调和。

杜亚泉指出，即便是国民的国家主义，也包含危险的成分。他引用近代社会学的研究指出，不同人种在相互接触的时候，“惟以智巧武力相尚，无道德为之标准，彼此相接，常存骄慢自负之心，而无克己自制之力”，经常会相互学习对方的消极面。他举出一个例子：东洋人种与西洋人种接触的结果是，日本人模仿西方的军国主义而“称霸亚东”，中国人也模仿西洋的民族主义而同室操戈，然而“吾东洋人平日所欢迎崇拜之西洋文明，安知其非西洋罪恶乎？西洋人之罪恶，今方以大战争之血洗之，吾人之模拟西洋罪恶者，其将何以自赎欤？”今日在中国国内提倡国家主义，其意图在于以国家的危害来警示民心，以降低内部的冲突。但杜亚泉认为这一导向也存在风险：“以倾向极端之民心，导之以易走极端之主义，使其主义而得所发展也，将不免与他国家、他民族以兵戎相见；使其主义而不得发展也，则且必于自己之国家、自己之民族中，自寻祸乱，自相残杀矣。”即，要么对外发泄，与其他国家民族冲突，要么在内部发泄，导致内部自相残杀。

杜亚泉认为，“平和主义”与“国家主义”的关键区分，在于协力与竞争的范围不同，“国家主义，对于国民为协力，对于他国家为竞争。平和主义，对于人类为协力，对于自然界为竞争”。20世纪的问题，是如何一方面确保“国民之协力”，另一方面从“国民之协力”进入“人类之协力”。杜亚泉从国际经济交换的紧密化，进一步探讨了“人类之协力”，他指出，欧战虽然与中国相隔遥远，但已经影响到了中国经济，很多出口的货物因为没有国际买家而价格下跌，另外一些需要进口的货物则因为缺乏货源而价格上涨。在今天，我们知道这是一个战争导致全球产业链、供应链断裂的问题。杜亚泉从中得出的结论是：“故今日之国家，已由竞争而渐进于协力。”

1915年3月，杜亚泉发表评论《思想战》，将欧洲战局和中国国内袁世凯政权之下的复古思潮放在一起进行评论。杜亚泉根据“人类进化之程度”，将战争的起因分为三个类型：“其始争得失，进则争利害，更进则争是非。争得失者为事实战，争利害者为事实战，亦为思想战，争是非者则思想战也。”当代世界“尚非以思想遏止战争之时代，而为以思想挑发战争之时代”。杜亚泉认为，欧洲大战争的起因，即在于大日耳曼主义、大斯拉夫主义、大不列颠主义等主张的“思想战”。德国的盘哈提（Friedrich Adam Julius von Bernhardi）将军所著《战争哲》（Deutschland und der Nächste Krieg，直译为《德国与下一场战争》），主张战争为万物之母，具有更新国民的意义，此论引来英国思想界的猛烈攻击。盘哈提以生物生存竞争之学说为信条，而英国思想界以生物协力生存之学说为根据，但是像后者那样反对盘哈提主义的战争理论，最终仍然是以武力的方式与盘哈提主义对抗，“则亦乌能证盘哈提主义之非，适足以成盘哈提主义之是耳”。杜亚泉认为，思想如果过于极端，则容易引起“思想战”，如辛亥革命可谓对戊戌变法以来极端守旧思想的回应，而近来的尊孔复古运动，又是对辛亥革命之后极端革新思想的回应。为避免“思想战”发展到欧洲大战这样的规模，杜亚泉希望思想界人士保持开放，避免封闭和极端。

1915年，日本向袁世凯政府强加“二十一条”。在此背景下，杜亚泉又作《国民对外方法之考案》，主张战乱并非源于弱国，强国的欺凌才是其原因：“……故世界之二大喷火口，非中国与巴尔干，在欧洲则德意志，在亚洲则日本也。今德意志之喷火口，已爆烈矣。日本能免于爆烈与否，正未可料。”此篇以很大的篇幅探讨贫富之间的矛盾问题。杜亚泉指出：“近世国家之所以维持其富强者，大都吸收世界之原料，改其品质，换其地位，以增其价值。彼既以吸收他人之生产而致富与强，则以生产物供给其吸收者，转形其贫弱，自无待言。故今日之国际关系，实与社会间个人之关系无殊。”而第一次世界大战之所以发生，是因为“富强者既吸收他人之生产物以资生，其吸收之量无穷，而供其吸收者有限，于是富强者之间，互竞其吸收之地位而常相争斗。欧洲列强之屡起战争，大都为此”。杜亚泉事实上已经认识到，第一次世界大战是殖民帝国为了争夺殖民地而爆发的战争。那么，中国当何去何从？杜亚泉主张中国平日“当常以亲善之意对待列强”，“惟和平忍耐以从事于生产，勤其肢体，劳其筋骨，求利益于自然界，为人类作成衣食之原料”，由于世界富强之国的民众已经习惯了富足的生活，不会在勤奋方面与中国人竞争，“故如此勤勉刻苦之人民，终必为世界中不可少之人类”。杜亚泉认为，这与过激的国家主义与崇洋这两种极端态度相比，是更为公允中正的态度。

杜亚泉于1916年9月发表《论民主立宪之政治主义不适于现今之时势》，主张“民主立宪之政治主义”为18世纪、19世纪之产物，在20世纪的国家对立竞争之中，靠此主义不能维持生活。杜亚泉驳斥德、奥战败将导致国家主义从此消退的论调：“国家主义虽以德意志为发源地，此时已弥漫于世界各国，决不能因德意志之挫败而消灭，与十九世纪之政治主义不因法兰西之挫败而消灭同也……此主义必将腾跃于二十世纪之天地间，以构成未来之历史，固吾人所不难豫想者也。”与之相应，他对“政治主义”进行了批评：“政治主义”认为国家从属于人民，为保障人民权利而设，所以关注限制国家，使其不至于侵损人民之自由，但经常引起国家内部的竞争和动荡，从而导致国际上列强的觊觎。此时往往需要运用国家主义加以调剂。但他同时认为，中国国内帝制派放弃“政治主义”的主张并不符合进步的程序：“欧洲诸国既由政治主义以进于国家主义，吾国前途于此种程序，自亦不能凌越。若使吾国今日毁弃其政治主义，则国家主义必无从发生。盖国家主义建立于国民爱国心之上，而欲团结吾国民以发生真正之爱国心，不能不从政治改良入手也。时势既不我待，则此不能凌越之政治主义，惟有望其急速完成。”换而言之，如果没有“政治主义”，就不能调动国民的爱国心，从而建设真正的“国家主义”。在1916年护国战争、洪宪帝制失败、地方实力派围绕着法统与权位反复博弈的背景之下，杜亚泉对比欧洲各国的同仇敌忾与中国内部的四分五裂，感叹：“今日欧洲诸国民排万难以实现其国家主义，若吾侪国民对于内部之政治问题，竟为党人、政客之所误，或为官僚、武人之所厄，而不能自拔，则瞻望将来，安能实现其国家主义以当二十世纪之难局哉？”

1916年，在欧洲西线战场上，德军在凡尔登战役中渐现颓势，6月下旬，英法联军对德发起了索姆河战役，坦克第一次投入战场使用，造成了“一战”中最为惨烈的阵地战。中国舆论界紧密关注着大战的进展。在1916年10月发表的《静的文明与动的文明》中，杜亚泉已经悄然从评论欧战的惨烈，进入对西方文明的反思：“自欧战发生以来，西洋诸国日以其科学所发明之利器戕杀其同类，悲惨剧烈之状态，不但为吾国历史之所无，亦且为世界从来所未有。吾人对于向所羡慕之西洋文明，已不胜其怀疑之意见，而吾国人之效法西洋文明者，亦不能于道德上或者功业上表示其信用于吾人。则吾人今后不可不变其盲从之态度，而一审文明真价之所在。”杜亚泉提出，是时候改变盲从西洋文明的态度，提出自己的独立见解了。

1917年2月，美国宣布与德国断交。3月14日，中国也宣布与德断交。4月6日，美国对德宣战。“一战”的走向变得明朗起来。杜亚泉在1917年4月《东方杂志》第14卷第4号发表《战后东西文明之调和》，指出大战以来，试图借助西方文明来解决中国的悲惨与痛苦的思路已被视为谬想。东西洋的现代生活都不是圆满的生活，东西洋的现代文明都不是模范的文明；因此，值得追求的是未来的新文明。但新文明的产生又需要以旧文明作为基础，由此需要的是东西方文明取长补短、相互调和。“文明之定义，本为生活之总称，即合社会之经济状态与道德状态而言之。经济、道德俱发达者为文明，经济、道德均低劣者为不文明。”而当下东西洋文明都处于病态，而治疗文明的弊病，是人类协同的事业。

杜亚泉接下来分析了东西洋社会的基本特征。在经济上面，“东洋社会，为全体的贫血症；西洋社会，则局处的充血症也”；东洋社会病于匮乏，西洋社会却由于经济力的膨胀而相互冲突。而在道德上，西洋“重力行而蔑视理性”，精神错乱，处于狂躁状态；东洋“讲理性而不能力行”，精神薄弱，处于麻痹状态。杜亚泉指出：“现代之道德观念，为权力本位、意志本位，道德不道德之判决，在力不在理，弱者劣者，为人类罪恶之魁。战争之责任，不归咎于强国之凭陵，而诿罪于弱国之存在，如此观念，几为吾人所不能理解。”而这实际上已经是对战前主流的“物竞天择，适者生存”的社会达尔文主义观念的反思。

杜亚泉预测，大战之后西洋社会的经济将趋于“社会主义”。因为大战虽然由国家民族之间的经济竞争而起，但根本上是少数阶级之间的经济竞争，多数民众是被少数阶级所驱策裹挟。对战争的反思，将产生一种超国家、超民族的运动，使得少数阶级悔悟，认识到与其投资于战争，不如投资于社会政策，扩充社会事业，由此促生社会主义的发达，而这实际上与东洋社会的固有精神相接近。作为对比，我们可以回顾杜亚泉在1914年发表的《大战争与中国》一文的论调，在其中杜亚泉虽然也提到了劳工阶级的反战有可能导致战争在进入疲惫状态之后提早结束，但他强调的仍然是，战争的结束将意味着军事的竞争转变成其他的竞争模式，但关键词仍然是“竞争”。但在1917年4月，“竞争”不再是杜亚泉的关键词，“社会主义”的位置显著上升。杜亚泉指出，孔子所谓的“不患寡而患不均”与社会主义所谓“各取所需”具有相似的追求。孔孟均从社会全体来思考经济，社会主义是中国固有的传统，西方有人认为王安石发明了社会主义，但王安石只不过是中国固有的社会主义传统的继承者而已。而西洋转向社会主义，也将使得中国数千年来的社会主义理想，有了实行的手段。

杜亚泉于1917年7月发表的《未来之世局》再次综合评论国际局势与国内局势，指出在国家的民主主义时期，政党的偏私与武人的跋扈看似比单纯的民主主义时代更为收敛，但实际上是大大加强了，二者均借助了国家主义作为自身的伪装，刺激国民敌视他国，制造国际对抗，以维持自身的势力，由此引发了战争，形成了对抗性的联盟。“一战”结束将给中国的政党与武人带来教训，促使他们自我改良。而在全球范围内，国家经过政党与武人的扰乱，“渐有溶解之势，而数国家联合之大团体，将于此时出现”；杜亚泉期待国民“注目于未来之大势，预备为科学的劳动家以作二十世纪之主人焉”。在此，无论是国家的联合，还是“科学的劳动家”，都意味着对19世纪的国家主义的超越。

1917年8月14日，中国对德国与奥匈帝国宣战。杜亚泉于1917年9月出版的《东方杂志》第14卷第9号撰文《宣战与时局之关系》，指出对德奥宣战，类似于加入政党应当履行的手续。目前交战的双方，德、奥、土、保是君主国，与中国的共和政体不同，而协约国方面，英、美、俄、法，“皆民治主义之先进或后进”，与中国精神更为契合。德国有扩张野心，是现状的破坏者，而协约国列强在东亚有土地财产关系，旨在维持现状。中国应当加入维持现状而非破坏现状的一方。并强调，对德国的无限制潜水艇战，从理性上必须加以反对。

1918年8月，在战争结束前夕，杜亚泉撰文《国家主义之考虑》，旗帜鲜明地批判国家主义，指出有人认为“国家主义之使用武力与权谋，乃以国家为界限，对于限外为侵略而国内则仍尚和平；对于限外为竞争，而国内则仍主协力。吾人苟认明界限，而不误其施用，自不至发生弊害”。这在理论上看起来没有什么问题，但在事实上很难划出明确的鸿沟。弱国对外交涉经常处于下风，但如果提倡国家主义，对外无用武之地，就会将其适用于国内，引起国内的纷争。杜亚泉在该文中主张要汲取日本教训，日本的教育倾向于国家主义，喜欢谈大亚细亚主义、大日本主义与排斥白人，等等，稳健派视之为不负责任，而且引发列强的猜忌，从而自缚手脚。“自物竞天择之学说输入吾国以来，吾社已受莫大之变动，近虽稍见宁息，而余波未平，若再以广泛之国家主义助其澜而张其焰，将如病热之人而复予以奋兴之剂，其祸患恐不知所届，愿吾人之稍加审择也。”

杜亚泉所批评的“物竞天择之学说”“国家主义”，其实都是他自己曾经主张过的观点。而“物竞天择之学说”的引介者严复又如何看待这场战争呢？作为曾经的西学传播先锋，严复在1918年8月22日致熊锡育（字纯如）的信中感叹：“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同大地，泽被寰区。此不独吾言为然，即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。”严复正在经历的，实际上是对西方文明整体的某种幻灭。然而，严复已经没有时间将他的判断发展成为新的思想体系，从而改变思想界对他的印象。1921年，他溘然长逝，享年67岁。

而李大钊在1918年7月所作的《东西文明根本之异点》受到杜亚泉“动的文明与静的文明”区分的影响，称“东洋文明主静”，“西洋文明主动”。在这篇评论中，李大钊已经一改其在1914年从强调国家组织力的“文明”视角预测德国必胜的语调：“由今言之，东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。俄罗斯之文明，诚足以当媒介东西之任，而东西文明真正之调和，则终非二种文明本身之觉醒，万不为功。所谓本身之觉醒者，即在东洋文明，宜竭力打破其静的世界观，以容纳西洋之动的世界观；在西洋文明，宜斟酌抑止其物质的生活，以容纳东洋之精神的生活而已。”李大钊超出杜亚泉的视野，从俄国十月革命看到了“第三新文明”崛起的端倪，并将“俄罗斯文明”视为东西文明调和的媒介。

无论是康梁、严复、杜亚泉还是李大钊，在“一战”之前已经有系统著述的经验。而对于“一战”期间才开始著述的青年来说，时代交给他们的，首先是战前的理论话语。1918年初，22岁的青年茅盾（沈雁冰）在自己编辑的《学生杂志》上发表评论《一九一八年之学生》。文章一开始即陈述作者的时代观与文明观：“二十世纪之时代，一文明进化之时代也。全世界之民族，莫不随文明潮流而急转。文明潮流，譬犹急湍；而世界民族，譬犹小石也。处此急流之下之小石，如能随波逐流以俱进，固无论矣；如或停留中路而不进，鲜不为飞湍所排抉。故二十世纪之国家，而犹陈旧腐败，为文明潮流之障碍，必不能立于世界；二十世纪之人民，而犹抱残守缺，不谋急进，是甘于劣败而虚负此生也。此二十世纪之所以异于十八、十九世纪，乃吾人所应知。”在此，茅盾陈述的事实上仍是基于“优胜劣败”、强调国家民族之竞争的文明观，而这其实是“一战”之前的流行话语。

青年茅盾接下来的论述，在很大程度上模仿了陈独秀的政论《一九一六年》的结构，首先对欧洲战争的形势进行了描述，然后断定欧战问题接近解决，“亚东局势，必且大变”。在此背景下，如同1916年的陈独秀，青年茅盾断定中国对新的局势缺乏准备，有可能沦为埃及、朝鲜、印度乃至土耳其之流。这依然是“一战”之前各种忧国忧民的文章常用的写作套路。面对危机，青年茅盾提出了“革新思想”“创造文明”“奋斗主义”三个主张。“创造文明”强调突破对于西人的模拟，激发自身的创造力。青年茅盾认为战国诸子代表着中国创造力的高峰，但这种创造力在秦汉之后走向了停滞。这一将先秦与秦汉以后的中国历史对立起来的论述方式，又是“一战”之前的常态话语。我们大致可以说，青年茅盾的这一评论，基本上没有脱离“一战”之前就已经成熟的叙述模式。然而这种强调超越对西方的模仿、从而“创造文明”的论述，却是自“一战”爆发以来才逐渐壮大的话语要素。它强调的不再是遵循西方提出的文明标准，被动地寻求承认，而是积极主动地创造新的文明。

（本文摘自章永乐著《铸典宣化：“文明等级论”之下的“旧邦新造”》，生活·读书·新知三联书店，2024年10月。澎湃新闻经授权发布，原文注释从略，现标题为编者所拟。）